David Goodhart


The Road to Somewhere

C Hurst & Co, 256tt, £20, 2017

Hannah Arendt


The origins of totalitarianism

Penguin, 752tt, £9.99, 1951; 2017

Hannah Arendt


Men in Dark Times

Harcourt Brace, 272tt, £9.99, 1968

Raymond Williams


Culture and Society

Vintage, 496tt, £10.99, 1958; 2017

Raymond Williams


Border Country

Parthian, 450tt, £8.99, 1960; 2005

Raymond Williams


The Long Revolution

Chatto & Windus, 360tt, £11.99, 1961; 2011

Raymond Williams


Towards 2000

Penguin, 288tt, £8.00, 1983; 1985

Adolygu

Dinasyddiaeth, hil a dosbarth yng nghysgod Brexit


Daniel G Williams

Amser darllen: 25 munud

02·08·2019

Hannah Arendt

 

Yn ei chyfrol Men in Dark Times (1966), noda Hannah Arendt i’r gyflogaeth lawn a sicrhawyd gan Hitler yn y 30au greu anhawster i theorïwyr Marcsaidd: 

By 1935 or 1936 Hitler had liquidated hunger and unemployment; hence, for Brecht, schooled in the ‘classics’, there was no longer any pretense for not praising Hitler. In seeking one, he simply refused to recognize what was patent to everybody - that those really persecuted were not workers but Jews, that it was race, and not class, that counted. 

Ond doedd dim llinell yng ngwaith Marx nac Engels i esbonio hyn, medd Arendt, ac os mai newyn a diweithdra fyddai’n ysgogi gweithredu chwyldroadol, roedd gallu Sosialaeth Genedlaethol i fodloni’r gofynion dynol sylfaenol hyn yn galw, fan lleiaf, am ailddehongliad radical o gategorïau Marcsaidd. Rhwystrwyd Brecht gan y fframwaith Marcsaidd rhag gweld yr hyn a oedd yn amlwg i gynifer: bod y cynnydd mewn Ffasgiaeth yn yr Almaen yn ymwneud â ‘hil nid dosbarth’. Ysgrifennodd Theodor Adorno at Max Horkheimer yn 1940 gan nodi, ‘fod y cyfan yr arferem ei weld mewn perthynas â’r proletariat, bellach wedi ei ddwysáu a’i ganoli â grym brawychus ar yr Iddewon’. Roedd y newid a welwyd mewn dadansoddiadau Marcsaidd yn y 1940au yn uniongyrchol gysylltiedig â diffygion Marcsiaeth i amgyffred gwrth-Semitiaeth ar lefel theoretig, â’r methiant i gydnabod bod ymrwymiad Hitler i hiliaeth yn sylfaenol i’w wleidyddiaeth, nid yn symptom o densiynau dosbarth dyfnach. O’r ailgyfeirio hwn y datblygodd ‘Chwith Newydd’ y blynyddoedd wedi’r rhyfel: chwith gwrth-hiliol, a oedd yn cymryd hunaniaeth o ddifri ac yn amheus o osodiadau ynghylch tra-arglwyddiaeth yr economi dros bopeth arall. Byddai’n werth i’r rhai sydd yn dilorni’r cynnydd mewn ‘gwleidyddiaeth hunaniaeth’ heddiw ystyried mai un rheswm dros y datblygiad hwn oedd methiant Marcsiaid uniongred i weld pa mor ganolog oedd gwrth-Semitiaeth i dwf y Drydedd Reich. 

Mae’r bleidlais Brexit yn ffenomen dra gwahanol i dwf Cenedlaetholdeb Sosialaidd. Ac eto, gwnaeth llawer y gymhariaeth â’r 1930au wrth i ffurfiau poblyddol ar genedlaetholdeb a senoffobia creulon fygwth y drefn ryddfrydol yn Ewrop, wrth i fewnfudwyr a lleiafrifoedd gael eu peryglu ym mhob gwlad yn Ewrop, ac wrth i economeg neoryddfrydol ddominyddu ac i’r dosbarth gweithiol gael ei wasgu fwy nag ar unrhyw adeg arall ers yr Ail Ryfel Byd. Mae’r categorïau a’r modelau sy’n gyfarwydd i ni hefyd yn cael eu herio ar hyn o bryd, fel ag yr oeddent yn y 1930au. Yn yr ymdrech i geisio egluro’r bleidlais Brexit, mae’r gwahaniaeth a amlinellwyd gan y newyddiadurwr a’r sylwebydd David Goodhart yn ei gyfrol The Road to Somewhere (2017) rhwng yr ‘anywheres’ a’r ‘somewheres’ wedi gafael yn y dychymyg.

Yr ‘anywheres’ – sydd yn gweld y byd o unrhyw le – yw’r bobl sydd am aros yn Ewrop: ffigyrau amlwg ym myd diwylliant a sylwebaeth gymdeithasol, unigolion a wnaeth yn dda yn yr ysgol gan fynychu prifysgol oddi cartref cyn dechrau gyrfa broffesiynol, yn aml yn Llundain neu dramor. Y ‘somewheres’ – sydd wedi eu gwreiddio’n ddyfnach mewn hunaniaeth ddaearyddol ac a gaiff eu hanesmwytho gan newidiadau carlamus y byd modern  – yw’r rheini a bleidleisiodd i adael Ewrop. Maent yn debyg o fod yn hŷn ac wedi cael llai o fanteision addysg. ‘They have lost economically with the decline of well-paid jobs for people without qualifications and culturally, too, with the disappearance of a distinct working-class culture and the marginalisation of their views in the public conversation,’ ysgrifenna Goodhart. Mae ailgyflwyno’r dadansoddiad hwn yn y Gymraeg eisoes yn dadlennu ei wendidau. Pleidleisiodd ‘cadarnleoedd’ y Gymraeg –  Ceredigion, Gwynedd ac Arfon – dros aros. Nid yw pob ‘rhywle’ ym Mhrydain yr un fath. (Gall ambell le fod yn siarad iaith wahanol i rywle arall hyd yn oed!)  

Mae’r bleidlais Brexit wedi dadlennu tensiynau rhyng-gysylltiedig: tensiynau cenedlaethol, rhanbarthol, ac ideolegol. Ar lefel genedlaethol, pleidleisiwyd dros Aros yn yr Alban a Gogledd Iwerddon. Ar lefel ranbarthol, yn Llundain a de ddwyrain Lloegr, sef yr ardal sydd â’r allbwn economaidd uchaf y pen, y cafwyd y bleidlais uchaf dros Aros. Ac yna, yng nghanolbarth a gogledd Lloegr, sydd wedi dirywio’n gymharol gyflym dros y ddau ddegawd diwethaf, pleidleisiwyd yn gadarn fel arall, fel ag y gwnaeth y Cymoedd ôl-ddiwydiannol yng Nghymru. Yn gymdeithasol, ceir cyd-berthynas rhwng y bleidlais dros Adael a lefelau isel o addysg, incwm a gradd alwedigaethol. Ar yr un pryd, troi eu cefn ar yr ymgyrch dros Adael oedd mor drom ei hiliaeth wnaeth y mwyafrif o siaradwyr Cymraeg, y mwyafrif o bleidleiswyr du ac o leiafrifoedd ethnig. Ac yn ideolegol: ‘memories were the real ghosts abroad in England,’ meddai Tom Hazeldine yn New Left Review 105, ysbrydion ideolegau ynghylch y Brydain a ‘arweiniodd y byd’ yn ddiwydiannol ac ymerodraethol. 

Nid trafodaeth ynghylch Brexit yw’r erthygl hon, ond mae’n ymateb i’r cyd-destun cyfoes lle mae’n rhagdybiaethau theoretig a dehongliadol yn cael eu herio. Ar ei fwyaf sylfaenol, y cwestiwn sy’n ein hwynebu yw hyn: ai dosbarth gweithiol dirywiedig dan bwysau oedd sail y bleidlais i adael Ewrop, neu ai ffantasïau senoffobaidd gwladwriaeth Brydeinig oedd yn sylfaen i’r bleidlais, a’r arweinyddion a’u dilynwyr yn dioddef o hiraeth neo-imperialaidd? Fel ag y gofynnwyd yn y 1930au a’r 1940au, ai delio â chanlyniadau dosbarth ynteu hunaniaeth yr ydym? 

Nid y fi yw’r cyntaf o bell ffordd i nodi symudiad oddi wrth y cysyniad o ddosbarth at y cysyniad o hil yn y 1940au. Wrth i’r dadansoddiad ehangu tu hwnt i achos yr Iddewon yn Ewrop, daeth i gael ei fynegi’n fwy eang fel symudiad oddi wrth ddosbarth at ddiwylliant. Mae’r Cymro Raymond Williams ym Mhrydain a’r Iddewes o dras Almaenig Hannah Arendt yn America yn ffigyrau allweddol yn hanes deallusol y newid hwn. Prin y cânt eu trafod gyda’i gilydd, ond dyna fy mwriad yma, yn rhannol am fy mod o’r farn fod Arendt yn ddylanwad cudd ond tra phwysig ar Williams. 

✒︎

Mae’r symudiad hwn oddi wrth ddosbarth at hunaniaeth wedi ei ymgorffori yng nghyfrol adnabyddus a dadleuol Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism. Wedi ei magu mewn teulu o Iddewon Almaenig cymathedig, teimlodd Arendt yr angen i gofleidio ei chynhysgaeth Iddewig yn wyneb gelyniaeth y Natsïaid – ‘if one is attacked as a Jew one must defend oneself as a Jew,’ meddai. Cafodd ei harestio am weithredoedd gwrth-Natsïaidd, gan ddianc i Ffrainc lle, yn 1940, cafodd ei chaethiwo fel gelyn estron. Nododd yn hwyrach ymlaen ei bod yn perthyn i bobl ‘put in concentration camps by their foes, and internment camps by their friends’. Llwyddodd i ddianc a chyrraedd Efrog Newydd lle gweithiodd ar gyfer asiantaethau cymorth Iddewig a dechrau ysgrifennu ei chyfrol ‘The Elements of Shame: Antisemitism – Imperialism – Racism’. Cafodd y gyfrol hon ei chyhoeddi yn y pen draw dan y teitl The Origins of Totalitarianism yn 1951. Ffurfiodd y gyfrol sylfaen i yrfa Arendt fel un o feddylwyr rhyddfrydol mwyaf dadleuol ac arwyddocaol y cyfnod wedi’r rhyfel yn yr Unol Daleithiau. Ychydig yn gamarweiniol yw teitl y gyfrol, serch hynny, gan ein harwain i gredu mai dadansoddiad hanesyddol o achosion totalitariaeth sydd dan sylw. Ceir rhywfaint o hynny, ond nid yw Arendt yn dilyn llinyn cronolegol wrth olrhain yr elfennau tanddaearol a grisialodd yng ngwreiddioldeb erchyll totalitariaeth. Er yn cydnabod bod totalitariaeth yn hanesyddol unigryw, dadleuodd Arendt fod ei ddatblygiad yn dibynnu ar ddatrys y gwrthdaro a fodolai eisoes mewn moderniaeth: ‘totalitarianism became this century’s cure,’ nododd, ‘only because it so terrifyingly took care of its problems.’ Roedd imperialaeth eisoes wedi dechrau’r broses gyda gormodedd cyfalaf y dosbarth bwrgais Ewropeaidd yn arwain at ymestyniad economaidd i’r Dwyrain Canol ac i Affrica. Datblygodd dulliau digyfraith o lywodraethu yn y trefedigaethau, a’r dulliau treisgar hynny yn cael eu mewnforio yn ôl i Ewrop wrth i’r ymerodraethau ffynnu. Cafodd y cysyniad o hil hefyd ei fewnforio o’r newydd fel modd o reoli a rhannu cymdeithas. Dibynnai cyfundrefnau totalitaraidd, yn ôl Arendt, ar fodolaeth yr hyn a ddisgrifiai fel ‘one great unorganised structureless mass of individuals’:

The truth is that the masses grew out of the fragments of a highly atomized society whose competitive structure and concomitant loneliness of the individual had been held in check only through membership in a class. The chief characteristic of the mass man is not brutality and backwardness, but his isolation and lack of normal social relationships. ... The language of prophetic scientificity corresponded to the needs of masses who had lost their home in the world and now were prepared to be reintegrated into eternal, all-dominating forces which by themselves would bear man, the swimmer on the waves of adversity, to the shores of safety.

... Totalitarian propaganda perfects the techniques of mass propaganda, but it neither invents them nor originates their themes. These were prepared for them by fifty years of the rise of imperialism and the disintegration of the nation-state. 

Y brif elfen i’w phwysleisio yn y fan hon yw bod y dorf yn cael ei ffurfio trwy brosesau o wanhau ac ymddatod: ymddatod y syniad o ddosbarth ar draul  hil, ymddatod clymau cenedl yn wyneb twf yr ymerodraethau, ac yna ymddatod yr ymerodraethau eu hunain. Mae’r dorf a ddadwreiddiwyd yn ei chynnig ei hun i gyflyru ac ymfyddino totalitaraidd. 

Yn Hydref 1961, adolygodd Raymond Williams gasgliad o ysgrifau Arendt, Between Past and Future, yn y cyfnodolyn Americanaidd uchel ei barch The Kenyon Review. Mae’n talu ‘a more than ordinary tribute’ i gyfrol Arendt, sydd yn ymboeni am ‘the breakdown of tradition in our time, and the consequent effects of the loss of this natural bridge between past and future’. Prif thema’r gyfrol, yn ôl Williams, oedd chwalfa traddodiad.

Mae testun Arendt yn ysgogi ymateb trosiadol, annodweddiadol gan Williams. Mae’n cymharu ffurf ei dadl â dawns lle ‘virtually everyone on the floor is brilliantly and learnedly announced before the patterned movements begin’. Ond bob hyn a hyn mae ‘dieithryn mewn masg’
yn ymddangos i dorri ar y ddadl a’i threfn ofalus. Yn In Between Past and Future, y ‘dieithryn mewn masg’ yw’r cysyniad o ‘gymdeithas dorfol’. Mae Williams yn nodi’r tro cyntaf a’r eildro y mae’r dieithryn hwn yn ymddangos yn nhestun Arendt, ac fe ddilynaf ei esiampl. Medd Arendt y tro cyntaf: 

In the situation of radical world-alienation, neither history nor nature is at all conceivable. This twofold loss of the world - the loss of nature and the loss of human artifice in the widest sense, which would include all history - has left behind it a society of men who, without a common world which would at once relate and separate them, either live in desperate lonely separation or are pressed together into a mass. For a mass-society is nothing more than that kind of organized living which automatically establishes itself among human beings who are still related to one another but have lost the world once common to all of them.

Mae goblygiadau’r ail gyfeiriad at gymdeithas dorfol ychydig yn wahanol:

[M]ass-society clearly comes about when ‘the mass of the population has become incorporated into society’ (Edward Shils). And since society in the sense of ‘good society’ comprehended those parts of the population which disposed not only of wealth, but of leisure time, that is, of time to be devoted to ‘culture’, mass society does indeed indicate a new state of affairs in which the mass of the population has been so far liberated from the burden of physically exhausting labor that it too disposes of enough leisure for ‘culture’. 

Ymateba Williams i’r dyfyniadau o’r testun fel a ganlyn, gan dynnu sylw yn arbennig at yr ymdriniaeth wahanol â’r materion hyn a geir ym Mhrydain:

We have only to give these two areas different names (yet names which are still quite accurate for the generality of process described) to be faced with quite different emotional connections. Thus the first process which creates mass-society is the loss of a religious or quasi-religious world view, with the implication that this loss creates an inevitable alienation from the world. The second process is the growth of democracy... When we are told that we will not look at the facts of a mass society, and at its inevitable consequences in mass culture, we are not forgiven for replying that it seems to us that many Americans will not look at capitalism with any sense that it is transient and replaceable. We can all acknowledge the pressures of a particular society, but it seems to some of us that many brilliant American thinkers are in effect hypnotized by certain concepts which seem to us to be rationalizations of tensions in the society which cannot easily be openly named. The central argument, always, is about this concept of ‘mass society’, which seems now so built in, that arguments begin from it rather than passing through it. The crucial dialogue as I see it will begin from this point, but it cannot begin while the processes of American society are held, consciously or unconsciously, to be universal processes. 

Y ‘ni’ yn y fan hon yw’r deallusion ym Mhrydain. Roedd Williams bob amser yn sensitif i’r ffordd y gall diwylliannau llywodraethol gyflwyno eu neilltuolrwydd eu hunain fel gwirioneddau cyffredinol. Nid yw’n syndod i Williams ymateb yn y modd beirniadol hwn, oherwydd un o’i ddadleuon allweddol a mwyaf dylanwadol yn ei gyfrol Culture and Society (1958) oedd:

There are in fact no masses; there are only ways of seeing other people as masses. In an urban industrial society there are many opportunities for such ways of seeing. The point is not to reiterate the objective conditions but to consider, personally and collectively, what these have done to our thinking.

Nid yw’r dyrfa yn bodoli. Pa un a ydym yn cytuno ai peidio, mae’n osodiad arwyddocaol a heriol wrth i ni geisio deall y cyfnod presennol yng nghysgod poblyddiaeth Brexit a Trump.

Nid oes unrhyw arwydd fod Arendt wedi darllen Culture and Society, ond fe ysgrifennodd i ddiolch i Raymond Williams am ei adolygiad. Daw’r dyfyniad isod o lythyr yng nghasgliad Raymond Williams, ym Mhrifysgol Abertawe:

How reassuring to see that one has spotted my illegitimate use of ‘mass society’ - ‘without pedigree and with only the briefest of introductions’. I have done it before, each time with a bad conscience, but nobody ever caught me. The reason why I did it is simple. Obviously, the word indicates a very real phenomenon, and my trouble is that I don’t quite understand it and therefore cannot fit it into my patterns. I don’t know what to do with it although I can see some of it all around me. 

Roedd Arendt ‘wedi gwneud hyn o’r blaen’. Yn wir, fel yr awgrymir gan fy nyfyniad cyntaf uchod, mae rhai o ddadleuon canolog The Origins of Totalitarianism yn dibynnu ar fodolaeth y dorf ddi-draddodiad. Mae ei phwyslais ar y gweledol, ar ‘weld y cyfan o’m cwmpas’, yn arwyddocaol, oherwydd dyma’r ‘ffordd o weld’ y ceisiodd Raymond Williams ei herio pan nododd mai dull o weld a ddynodir gan unrhyw gyfeiriad at dyrfa:

I do not think of my relatives, friends, neighbors, colleagues, acquaintances, as masses; we none of us can or do. The masses are always the others, whom we don’t know or can’t know. Yet now, in our kind of society we see these others regularly, in their myriad variations; stand, physically, beside them ... What we see, neutrally, is other people, many others, people unknown to us. In practice we mass them according to some convenient formula. Within its terms, the formula will hold. Yet it is the formula, not the mass, which it is our real business to examine. 

✒︎

Mae’r pwyslais hwn ar y gweledol yn f’arwain at wahaniaeth allweddol rhwng Arendt a Williams. Mewn termau digon syml, mae’n wahaniaeth rhwng gweld o uchder, a gweld o’r gwaelod i fyny. Un o’r golygfeydd grymus olaf yn nofel Raymond Williams, Border Country, a gyhoeddwyd yn 1960, yw honno lle gwelwn y deallusyn ifanc Matthew Price ar fin gadael am Gaergrawnt. Mae’n eistedd ar y mynydd yn edrych i lawr dros ei filltir sgwâr o safbwynt gwrthrychol ac yn penderfynu mai i lawr ym mhentref Glynmawr, ymysg y bobl, y mae’r cysylltiadau ystyrlon a’r gwirioneddau i’w darganfod. 

I Arendt, roedd y dyrfa yn realiti dirfodol a welai o’i chwmpas ym mhob man. Nid dim ond cynnyrch ffyrdd annynol o weld oedd y dyrfa, yn perthyn i deyrnas ideoleg, roedd hefyd yn gynnyrch ffyrdd annynol o lywodraethu ac yn realiti materol. Amcan terfynol totalitariaeth, nododd Arendt, oedd gwneud bodau dynol yn ddiangen: 

Radical evil has emerged in connection with a system in which all men have become equally superfluous. The manipulators of this system believe in their own superfluousness as much as in that of all others, and the totalitarian murderers are all the more dangerous because they do not care if they themselves are alive or dead, if they ever lived or were never born. The danger of the corpse factories and holes of oblivion is that today, with populations and homelessness everywhere on the increase, masses of people are continuously rendered superfluous if we continue to think of the world in utilitarian terms. Political, social and economic events everywhere are in silent conspiracy with totalitarian instruments devised for making men superfluous.

Mae’r dyn diangen, o safbwynt Arendt, yn colli ei statws gwleidyddol. Dyma lle dylai hawliau cynhenid a diymwad dynoliaeth ddechrau dod i rym, ond ymddengys bod y dyn nad yw’n ddim ond dyn yn colli’r union nodweddion sy’n ei gwneud hi’n bosib iddo gael ei drin fel cyd-ddyn gan eraill. Yn wir, roedd y syniad o’r ‘human being as such’, o’r bod dynol yn ei hanfod, wedi ei wireddu yn y modd mwyaf brawychus yng ngwersylloedd crynhoi y Natsïaid. Nid oedd unrhyw achos wedi hynny i gredu bod modd i’r ‘bod dynol’ fod yn destun gobaith iwtopaidd. 

Yn ei phennod hynod ar ‘The Decline of the Nation-state and the End of the Rights of Man’ mae Arendt yn gwahaniaethu rhwng hawliau dynol cyffredinol a chyn-wleidyddol sydd yn perthyn i bob bod dynol yn ei hanfod, a’r hawliau gwleidyddol penodol y mae modd i ni eu hennill trwy rinwedd ein dinasyddiaeth o genedl arbennig. Roedd Arendt yn dyst i’r modd yr oedd yr ‘assumed existence of a human being as such, broke down at the every moment when those who professed to believe in it were for the first time confronted with people who had indeed lost all other qualities and specific relationships – except that they were still human’. Cafodd Arendt y profiad o gael ei hamddifadu o’i dinasyddiaeth yn 1940, ac felly hefyd ei hawliau dynol. Dyma felly’r union adeg pan oedd fwyaf angen gwarchodaeth yr hawliau dynol cyffredinol (universal human rights) sy’n perthyn i unigolion yn annibynnol ar eu dinasyddiaeth. Ond wedi eu hamddifadu o’r hunaniaeth gymdeithasol-wleidyddol a bennai eu dinasyddiaeth, sylweddolodd Iddewon y 1940au yn Ewrop nad oeddent mwyach yn cael eu cydnabod fel bodau dynol o gwbl. ‘The world,’ nododd Arendt mewn brawddeg iasol, ‘found nothing sacred in the abstract nakedness of being human.’ 

Mae colli dinasyddiaeth yn gyfystyr â cholli’r hawl ar hawliau (‘the right to have rights’), sy’n arwain at farwolaeth wleidyddol. Gall y rhai sydd yn y cyflwr hwn dderbyn caredigrwydd a chymwynas, ond nid oes ganddynt hawliau fel dinasyddion: ‘they become non-citizens with respect to justice’. Y casgliad y daw Arendt iddo yw nad yw ‘hawliau dynol’ yn gallu gwireddu eu hunain ac eithrio oddi mewn i ffurfiau penodol ar ddinasyddiaeth genedlaethol. ‘The concept of human rights,’ meddai, ‘can again be meaningful only if they are redefined to mean a right to the human condition itself, which depends upon belonging to some human community.’ Ac eto: ‘Man, it turns out, can lose all so-called Rights of Man without losing his essential quality as man, his human dignity. Only the loss of a polity itself expels him from humanity.’ Nid oes cysyniad o’r natur ddynol y gellir cyrraedd ato yn annibynnol ar gymunedau penodol.

✒︎

Felly’r ffurflywodraeth, y wladwriaeth, a’r strwythurau hynny sy’n sicrhau bod unigolion â’r hawl i hawliau oedd prif ffocws Arendt. O safbwynt Raymond Williams roedd y ffocws hwn yn arwain at gamddealltwriaeth dybryd:

It is a serious misunderstanding ... to suppose that the problems of social identity are resolved by formal (merely legal) definitions. For unevenly and at times precariously, but always through long experience substantially, an effective awareness of social identity depends on actual and sustained social relationships. To reduce social identity to formal legal definitions, at the level of the state, is to collude in the alienated superficialities of  ‘the nation’ which are the limited functional terms of the modern ruling class. 

Trwy gydol y bennod ar ‘The Culture of Nations’ yn ei gyfrol Towards 2000 (1983) mae strwythur gwleidyddol ‘artiffisial’ y genedl-wladwriaeth yn cael ei gyferbynnu â ffurf arall ar hunaniaeth a ddynoda mewn amrywiol ffyrdd fel hunaniaeth ‘deeply grounded’, ‘settled’, ‘real’ a ‘residual’. Mae’r tueddiad i arddel ffurfiau cyfreithiol ar ddinasyddiaeth genedlaethol yn cael ei weld fel petai’n deillio o ddosbarth deallusol ‘symudol’ a diwreiddiau. Ym marn Francis Mulhern, roedd y gwahaniaeth a nodai Williams rhwng ‘cymunedau naturiol’ a ‘threfn artiffisial’ y genedl-wladwriaeth yn beryglus o simplistig. A’r duedd i fawrygu parhad diwylliannol cymunedau ar draul ffurfiau gwleidyddol a chyfreithiol ar hunaniaeth a arweiniodd y beirniad Du Prydeinig Paul Gilroy i ddadlau bod cysyniad Williams o berthyn cenedlaethol yn hanfodyddol (essentialist) ac yn anodd ei wahaniaethu oddi wrth hiliaeth agored Enoch Powell. Nododd y beirniad Affro-Americanaidd Henry Louis Gates Jr., tua chwarter canrif wedi cyhoeddi Culture and Society

People began to scrutinise Williams’s reliance on the notion of a ‘common culture’, on the historical rootedness of the English working man, on the valorization of ‘lived identities formed through long experience and actual sustained social relations’ ... Writing in 1983, for example, Williams advanced a seemingly organicist conception of culture based on ethno-territorial continuity: ‘The real history of the peoples of these islands ... goes back ... to the remarkable society of the Neolithic shepherds and farmers, and back beyond them to the hunting peoples who did not simply disappear but are also amongst our ancestors’. 

But if this is the ‘real history’, it follows that some of us - those not numbered among the possessive collectivity ‘our ancestors’ - must not be Britain’s ‘real people’. The passage reprises the Anglo-Saxonist myths of lineage that serve to buttress an exclusionary and imperialist ideology of ‘Englishness’. (Remember, this is a country where in the 1950s Winston Churchill could suggest to Harold Macmillan that if the Conservative Party wanted to win elections, it should adopt the slogan ‘Keep England White’). 

Ychydig sydd yna i anghytuno ag ef yn y fan hon, mewn gwirionedd. Dechreuodd Williams gwestiynu ei ymrwymiad cynnar i ‘ddiwylliant cyffredin’ (common culture) ac mae’n wir bod ymadroddion megis hanes ‘real’ pobloedd yn awgrymu cysyniad ethno-diriogaethol o hunaniaeth. Ond fel gosodiad ynghylch safbwynt Williams ar genedligrwydd, mae’r dadansoddiad yn sylfaenol gamarweiniol. Detholodd Gates ei ddyfyniadau o’r darn canlynol yn Towards 2000:

What is most intolerable and unreal in existing projections of  ‘England’ or ‘Britain’ is their historical and cultural ignorance. ‘The Yookay’, of course, is neither historical nor cultural; it is a jargon term of commercial and military planning. I remember a leader of the Labour Party, opposing British entry to the European Community, asserting that it would be the end of ‘a thousand years of history’. Why a thousand, I wondered. The only meaningful date by that reckoning would be somewhere around 1066, when a Norman-French replaced a Norse-Saxon monarchy. What then of the English? That would be some fifteen hundred years. The British? Some two thousand five hundred. But the real history of the peoples of these islands goes back very much further than that: at least six thousand years to the remarkable societies of the Neolithic shepherds and farmers, and back beyond them to the hunting peoples who did not simply disappear but are also among our ancestors. Thus the leader of a nominally popular party could not in practice think about the realities of his own people. He could not think about their history except in the alienated forms of a centralised nation-state. And that he deployed these petty projections as a self-evident argument against attempts at a wider European identity would be incomprehensible, in all its actual and approved former-European reorganisations, if the cultural and historical realities had not been so systematically repressed by a functional and domineering selective ‘patriotism’. All the varied peoples who have lived on this island are in a substantial physical sense still here. What is from time to time projected as an ‘island race’ is in reality a long process of successive conquests and repressions but also of successive supersessions and relative integrations.

Mae’n ddigon eglur nad yw’r darn hwn mewn unrhyw ffordd yn ‘ailafael yn y mythau Eingl-Sacsonaidd o linach’. I’r gwrthwyneb, holl bwrpas y ddadl ynghylch hanes real ac amryfath Ynysoedd Prydain, y gyfres ddi-ben-draw o orchfygiadau, y gorthrwm a’r cymathu cymharol, yw tanseilio, dad-adeiladu a gwrthod y mythau cyfoes y seilir Seisnigrwydd a Phrydeindod arnynt. Nid atgyfnerthu’r diffiniadau dominyddol o Seisnigrwydd a Phrydeindod a wna Williams, ond eu tanseilio.

Yn arwyddocaol, tua diwedd y bennod mae Williams yn cysylltu’r drafodaeth flaenorol â hanes Cymru a’i brofiad yntau fel Cymro:

It happens that I grew up in an old frontier area, the Welsh border country, where for centuries there was bitter fighting and raiding and repression and discrimination, and where, within twenty miles of where I was born, there were in those turbulent centuries as many as four different everyday spoken languages.  It is with this history in mind that I believe in the practical formation of social identity - it is now very marked there - and know that necessarily it has to be lived. Not far away there are the Welsh mining valleys, into which in the nineteenth century there was massive and diverse immigration, but in which, after two generations, there were some of the most remarkably solid and mutually loyal communities of which we have record. These are the real grounds of hope. 

Yn hytrach na gwadu bod mewnfudwyr yn gallu rhannu hunaniaeth gymdeithasol â’r boblogaeth gynhenid, mae Williams yn troi at amrywiaeth y cymoedd diwydiannol fel ‘seiliau gobaith’. I Williams, ni all yr un strwythur gwleidyddol ragflaenu cymuned ddiwylliannol benodol mewn modd boddhaol, na chael ei ddatglymu oddi wrthi. Nid yw cofleidio dinasyddiaeth yn golygu symud tu hwnt i ddiwylliant. Nid oes modd cyrraedd at gysyniad defnyddiol o ddinasyddiaeth yn annibynnol ar gymunedau penodol. 

✒︎

Gorffennodd fy nhrafodaeth ar Hannah Arendt a’r ‘hawl i hawliau’ gyda’r gosodiad nad oes cysyniad o’r natur ddynol y gellir cyrraedd ato yn annibynnol ar gymunedau penodol. Yn yr un modd, gorffennais fy nhrafodaeth ar syniadaeth Raymond Williams drwy haeru nad oes cysyniad defnyddiol o ddinasyddiaeth y gellir cyrraedd ato’n annibynnol ar ddiwylliannau a chymunedau penodol.  Er bod ffocws Arendt ar y wladwriaeth a’r strwythurau gwleidyddol, a ffocws Williams ar ddiwylliant, rwyf fel petawn wedi cyrraedd yr un man. Gellir ystyried eu diffyg cytundeb ynghylch y dyrfa, lle cychwynnais, yn fater o wahaniaeth persbectif, gwahaniaeth sydd hefyd yn amlwg yn eu trafodaethau ar y cwestiwn cenedlaethol. Ac eto, mae’r ddau yn y pen draw yn awgrymu bod byd goddefgar yn un lle ceir amrywiaeth o ddinasyddion a dinasyddiaethau, a bod y freuddwyd o drefn fyd-eang holl-gyffredinol wedi tueddu i fod wrth wraidd cyfundrefnau totalitaraidd. Un o’r rhesymau paham y mae’r ddau yn cyrraedd yr un man yw eu bod yn dechrau o’r un man. 

Mae’r adran adnabyddus ar yr ‘hawl i hawliau’ yn The Origins of Totalitarianism yn dechrau gyda thrafodaeth ar feirniad Gwyddelig y Chwyldro Ffrengig, Edmund Burke. Ystyrir Burke yn aml fel ffynhonnell syniadaeth geidwadol ym Mhrydain. Ac eto, ceir Edmund Burke gwahanol hefyd – yr Edmund  Burke a feirniadodd y wladwriaeth drefedigaethol fodern, a ymladdodd yn erbyn y weinyddiaeth Brydeinig yn India, a arweiniodd ymgyrch wyth mlynedd i ddedfrydu Warren Hastings, llywodraethwr Bengal a phennaeth yr East India Trading Company. Yr Edmund Burke a ddisgrifiodd y trais, materol a diwylliannol, a ddefnyddiwyd i wladychu deiliaid tiriogaethau’r ymerodraeth trwy orfodaeth. Nododd Burke:

It is the nature of tyranny never to learn moderation from the ill-success of first oppressions; on the contrary, all oppressors, all men thinking highly of the methods dictated by their nature, attribute the frustrations of their desires to the want of sufficient rigor ... Then they redouble the efforts of their impotent cruelty. 

Gwawdiwyd Burke gan Karl Marx am fod yn fwrgeisiwr di-chwaeth, ond pan ddaw hi i oddefgarwch diwylliannol, mae’r Gwyddel a anwyd i fam Gatholig oddi mewn i gyfundrefn Brotestannaidd, a gafodd ei anesmwytho gydol ei fywyd gan sïon ei fod yn hoyw, yn gosod esiampl well. Difrïodd Marx bentrefi Hindustan, gan eu beirniadu am lyffetheirio datblygiad naturiol dyn drwy greu cyfundrefn gyntefig wedi ei seilio ar fawrygu natur ac annog pobl i syrthio ar eu gliniau i addoli Hanmuan y mwnci a Sabbala y fuwch. Dadleuai Burke, ar y llaw arall, o blaid prydferthwch yr arferion neilltuol hyn. Mae’r Edmund Burke sydd yn feirniad adweithiol o gyffredinoledd yr Oleuedigaeth a’r Chwyldro Ffrengig, hefyd yn sylfaenydd perthynolaeth (relativism) ddiwylliannol a gwrthwladychiaeth. Mae ei bwyslais ar ddiwylliannau a thraddodiadau penodol yn hytrach nag ar ddisgwrs gyfanfydol ‘the rights of man’ yn ei wneud yn ysbrydoliaeth bwysig i Arendt. 

These facts and reflections offer what seems an ironical, bitter and belated confirmation of the famous arguments with which Edmund Burke opposed the French Revolution’s Declaration of the Rights of Man. They appear to buttress his assertion that human rights were an ‘abstraction’, that it was much wiser to rely on an ‘entailed inheritance’ of rights which one transmits to one’s children like life itself, and to claim one’s rights to be the ‘rights of an Englishman’ rather than the inalienable rights of man. According to Burke, the rights which we enjoy spring ‘from within the nation’, so that neither natural law, nor divine command, nor any concept of mankind such as Robespierre’s ‘human race’, ‘the sovereign of the earth’, are needed as a source of law. The pragmatic soundness of Burke’s concept seems to be beyond doubt in light of our manifold experiences. 

Gan droi at Culture and Society, a ystyrir gan lawer yn gyfrol sylfaenol astudiaethau diwylliannol Prydeinig, gwelwn fod Raymond Williams yn cychwyn y drafodaeth gydag Edmund Burke. I Williams, Burke sydd yn dechrau’r traddodiad o ystyried diwylliant fel modd o feirniadu cymdeithas ddiwydiannol, ond y mae hefyd yn sefydlu diffiniad arwyddocaol o ymberthyn cenedlaethol: 

[Burke] prepared a position in the English mind from which the march of industrialism and liberalism was to be continually attacked. He established the idea of the State as the necessary agent of human perfection, and in terms of this idea the aggressive individualism of the nineteenth century was bound to be condemned. He established, further, the idea of what has been called an ‘organic society’, where the emphasis is on the interrelation and continuity of human activities, rather than on separation into spheres of interest, each governed by its own laws.

A nation is not an idea only of local extent, and individual momentary aggregation; but it is an idea of continuity, which extends in time as well as in numbers and in space. And this is a choice not of one day, or one set of people, not a tumultuary and giddy choice; it is a deliberate election of the ages and of generations; it is a constitution made by what is ten thousand times better than choice, it is made by the peculiar circumstances, occasions, tempers, dispo-sitions, and moral, civil, and social habitudes of the people, which disclose themselves only in a long space of time. 

Immediately after Burke, this complex which he describes was to be called the ‘spirit of the nation’; by the end of the nineteenth century, it was called a national ‘culture’.  Examination of the influence and development of these ideas belongs to my later chapters. 

Ond mewn gwirionedd nid yw’r ‘these ideas’, o leiaf yn y modd y maent yn ymwneud â’r ‘nation’, sef prif ffocws y dyfyniad o waith Burke yn y fan hon hyd y gwelaf i, yn dychwelyd ym mhenodau hwyrach Williams. Nid oes trafodaeth ar y genedl yn The Long Revolution, y dilyniant i Culture and Society a gyhoeddwyd yn 1961, ychwaith. Yn wir, er bod cenedligrwydd yn gonsýrn amlwg yn ei nofelau ac yn yr ysgrifau ar Gymru a Chymreictod y dechreuodd Williams eu hysgrifennu yn nechrau’r 1970au, dim ond gyda Towards 2000 yn 1983 y mae’n ymwneud â hunaniaeth genedlaethol mewn modd theoretig ac mewn dyfnder. Erbyn hynny, ym meddwl Williams, mae gan genedlaetholdeb Cymreig y gallu i chwarae rhan ddadadeiladol yn yr ‘Yookay’ (term dilornus Williams ar gyfer y Deyrnas Unedig), ond byddai’n gamgymeriad gweld hunanddiffiniad Williams fel ‘Cymro-Ewropeaidd’ fel ymdrech i gyfnewid un genedl-wladwriaeth fawr yn Ewrop am un lai. Yr her ar gyfer cenedlaetholdebau lleiafrifol, yn dilyn moment radical chwyldro neu annibyniaeth, yw meddwl tu hwnt i’r ffiniau cenedlaethol. Mae dadansoddiad Williams yn fwy annelwig ar y pwynt hwn. Cyfeddyf fod llawer o feddwl ganddo i’w wneud ar y pwnc, ond ei weledigaeth derfynol yw un o ddyfodol sosialaidd sydd, yn synopsis gloyw Francis Mulhern, yn mynd y tu hwnt i ‘the very principle of all-purpose social boundaries. Societies, as the effective unities of collective life, would be variable in extent, with decision-making practices to match’. Rhaid i ni gychwyn eto ymysg y bobl, medd Williams, gan greu strwythurau gwleidyddol newydd fydd â’r gallu i adlewyrchu amrywiaeth y ddynoliaeth.

Yma eto, ceir cyfatebiaeth gydag Arendt. Daeth Arendt i deimlo bod yna sylfaen ffeithiol ac empiraidd i gysyniadau o gyffredinedd dynol. Onid oedd imperialaeth, rhyfel a chynnydd technegol wedi gwneud pob cymuned yn ddibynnol ar gymunedau eraill oddi mewn i system fyd-eang? Ac eto, y ffurf y byddai dynoliaeth gyffredin yn ei chymryd, yn baradocsaidd, oedd nid cyffredinoledd byd-eang, ond yn hytrach yr angen cyffredinol am gymuned neilltuol. Tuedd y ddynoliaeth i ddatblygu oddi mewn i gymunedau lleol sydd yn sail i’n dynoliaeth gyffredin. Fel y nododd Mark Greif, er mwyn ei wireddu fe fyddai ar y model hwn angen ryw warant tu hwnt i’r cenedlaethol, ar lefel blanedol neu’r rhywogaethol, rhyw fath o lywodraeth fyd-eang, er mwyn sicrhau bod pob cymuned yn gwireddu ei chyfrifoldebau moesol. Mae hyn yn siwr o’n taro yn gyfan gwbl iwtopaidd heddiw. ‘Politically,’ nododd Arendt, ‘before drawing up the constitution of a new body politic, we shall have to create – not merely discover – a new foundation for human community as such.’

Byddai sefydlu yr hyn a elwir gan Raymond Williams yn ‘self-governing societies’, a chan Arendt yn ‘human communities’, efallai’n un ffordd i ni yng Nghymru geisio gwrthbwyso grym y canol ym Mhrydain wedi Brexit gyda’r mwyafrif Seisnig yn 85% o’r boblogaeth (os digwydd Brexit o gwbl, wrth gwrs). Digon posib y bydd y frwydr dros ‘sosialaeth amrywiol’ Raymond Williams – am strwythurau gwleidyddol mwy llac, mwy cyfartal a llai canoledig – yn fwy angenrheidiol nag erioed ar ôl Brexit. Mae’n edrych yn debyg mai model o Gymru annibynnol oddi mewn i Ewrop ddiwygiedig – yn amddiffyn neilltuolrwydd oddi mewn i gydffederasiwn gwleidyddol ehangach, ac yn creu dinasyddion Cymreig o fewnfudwyr – fyddai’n dod agosaf at y dyfodol a ddeisyfid gan Williams ac Arendt. Yn anffodus, ar hyn o bryd, mae’r weledigaeth honno o Gymru Ewropeaidd yn ymddangos ymhellach i ffwrdd nag y bu erioed yn fy mywyd i.


Seiliwyd yr erthygl hon ar ddarlith flynyddol Canolfan Gwleidyddiaeth a Chymdeithas Cymru, Prifysgol Aberystwyth, a draddodwyd yn Saesneg ar 23 Tachwedd 2018.

Mae Daniel G Williams yn Athro Llenyddiaeth Saesneg ac yn Gyfarwyddwr Canolfan Richard Burton ym Mhrifysgol Abertawe.


Mae O’r Pedwar Gwynt yn gyhoeddiad annibynnol. Mae pob tanysgrifiad a chyfraniad yn hynod werthfawr wrth geisio sicrhau dyfodol llewyrchus i’r cylchgrawn.


Fel ag y gofynnwyd yn y 1930au a’r 1940au, ai delio â chanlyniadau dosbarth ynteu hunaniaeth yr ydym?

Dyddiad cyhoeddi: 02·08·2019

Yn ôl i frig y dudalen

Adolygu


Tomos Morgan

Heb os mae angen cryn sensitifrwydd wrth ymhél – neu ymyrryd – â digwyddiad lle mae teimladau mor gryf ac emosiynau mor amrwd. Mewn cyd-destun newyddiadurol, er enghraifft, mae’n hysbys pa mor real yw perygl dwysáu trallod teuluoedd sydd eisoes mewn galar drwy gyhoeddi erthygl neu…

Cyfansoddi


John Emyr

Casglodd Glyn ei fagiau gan sylwi, drwy ffenest ei lofft, fod llechi’r toeau yn sych. Hyd yma, ar y bore hwn o Fai ym Mangor Uchaf, roedd y tywydd o’i blaid. Er iddo glywed chwyrniadau ffrae atmosfferig y cymylau uwchlaw’r Carneddau neithiwr, roedd…

Adolygu


Angharad Penrhyn Jones

Mae’r profiad o ddarllen y gyfrol hon fel eistedd ar soffa yn gwrando ar ferch alluog, ddidwyll a byrlymus yn adrodd hanes ei bywyd, paned mewn un llaw, hancesi papur mewn llaw arall, a digon o chwerthin. Mae’n lyfr mor hawdd ei ddarllen ar un ystyr, mor agos at rywun, y…

Cyfansoddi


Osian Wyn Owen

Pobol coleg fu’n clegar ‘nad oes byd na phlaned sbâr wedi hon’ a bod ‘i wedd yr haf gynhesrwydd rhyfedd ... 

Cyfansoddi


Rhiannon Ifans

Piciodd Ingrid i'r ardd i dorri cabatsien. Roedd hi’n ddychryn o oer, ac asgwrn ei chlun yn boen byw rhwng y gwynt main a’r eira’n pluo’n ysgafn o gwmpas ei phen. Ers dyddiau roedd yr awyr dywyll fel petai’n dal ei hanadl, yn gyndyn o ryddhau mwy na sgeintiad…

Cyfansoddi


Carl Chapple

Yn 2013 y dechreuodd fy niddordeb mewn dawns. Cynigiodd John Livingston, dawnsiwr a hen ffrind i mi, eistedd ar gyfer llun. Roeddwn yn gweithio ar gyfres o bortreadau o berfformwyr llwyfan ar y pryd – comedïwyr ac actorion yn bennaf ... 

Dadansoddi


Angharad Closs Stephens

Dros y misoedd diwethaf aeth llawer ati i baentio ‘Cofiwch Dryweryn’ ar waliau ac adeiladau ar hyd a lled Cymru. O blith y rhai a welais i – mewn mannau cyhoeddus ac ar blatfform trydar – mae’r arwyddion fel petaent yn golygu amrywiol bethau i wahanol bobl. Gwelais un ag…

Adolygu


Dylan Huw

Yn yr Eisteddfod Genedlaethol yn Llanrwst eleni, crëwyd yr hyn a alwyd yn AGORA, o hen ddrysau a gyfrannwyd gan bobl Sir Conwy. Gofod canolog, cyhoeddus ac agored yn ninas-wladwriaethau Hen Roeg oedd yr αγορά yn wreiddiol; mae’r gair hefyd yn golygu 'cynulliad' neu 'man cwrdd'. Paentiwyd y…